Vernunftkritik schlug einst hohe Wellen in der Aufklärungsforschung, wird seit einiger Zeit jedoch argwöhnisch betrachtet. Zur Revision dieser Haltung ermuntert allerdings die Lektüre von akademischen Preisfragen des 18. Jahrhunderts.

Aufstieg und Fall eines Deutungsansatzes lassen sich in der neueren wissensgeschichtlichen Forschung selten so plastisch beobachten wie am Narrativ der ‚beschädigten Aufklärung‘, also jener Konzeption, wonach der vernunftorientierten Formierungsphase der westlichen Moderne ihre eigenen, später grausam realisierten Fallen strukturell eingeschrieben sind: die Universalisierung des eurozentrischen Zivilisationsmodells, die Rationalisierung aller Herrschafts- und Disziplinierungstechniken und grundlegend die Kultivierung eines rein instrumentellen Vernunftbegriffs.

Die markanteste Form fand das Narrativ der ‚beschädigten Aufklärung‘ in der Dialektik der Aufklärung.

Seine markanteste Form fand dieses Narrativ zweifelsohne in der Dialektik der Aufklärung, welche die philosophische Diskussion bis in die 1980er Jahre prägte. Erweitert um neue Referenzen aus Postkolonialismus, Gender und nicht zuletzt der Machtkonzeption Foucaults, bleibt diese Interpretation in der aktuellen theoretischen Auseinandersetzung um die Aufklärung weiter präsent.

Fotografie der aufgeschlagenen Titelseiten von Max Horkheimers und Theodor W. Adornos "Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente".

Zugleich ist die kulturhistorisch ausgerichtete Aufklärungsforschung aus ihrem eigenen methodologischen Nachdenken heraus und mit ihren vielfältigen Perspektiven auf die Alltags-, Medien-, Wissens- und Geschlechterrealitäten der Epoche zwischen 1650 und 1789 zu ganz anderen Schlüssen gelangt.

Die kulturhistorisch ausgerichtete Aufklärungsforschung erteilt geschlossenen Meister- und Metaerzählungen von der Aufklärung eine deutliche Absage.

Verabschiedet wurde insbesondere die Idee einer einheitlichen intellektuellen, politischen und sozialen Formation ‚der Aufklärung‘. An ihre Stelle trat sukzessive die Vorstellung von geteilten kulturellen Praktiken, Kommunikationsformen und diskursiven Deutungsschemen, von verschiedenen handlungsleitenden „Kulturmustern“ (Daniel Fulda). Geschlossenen Meister- und Metaerzählungen vom Wesen und (Nach-)Wirken der Aufklärung wurde mithin eine deutliche Absage erteilt. Sind solche Narrative mittlerweile weitestgehend geräuschlos in die zweite Reihe gerückt worden, geben sie bisweilen durchaus noch Anlass zu lautstarker Verdammung. So sprach kürzlich etwa Robert E. Norton von der „Perversität“ eines „bizarre[n]“ Werkes wie der Dialektik der Aufklärung. Norton, Robert E., „Die deutschen Aufklärungen und die Dialektik der Geschichtsphilosophie“, in: Die Erzählung der Aufklärung, hg. v. Frauke Berndt und Daniel Fulda, Hamburg 2018, S. 21–35, hier S. 33.

Nun steht außer Zweifel, dass die Hinterfragung solch weitreichender Theorien methodologisch wie in ihren empirischen Forschungsresultaten zahlreiche Vorteile birgt. Das zeigt insbesondere die konsequente Historisierung der Vernunftkritik in den neueren wissensgeschichtlichen Studien zum 18. Jahrhundert. Diese konnten die verzerrenden Rückprojektionen hinter der These aufdecken, wonach der aufklärerische Vernunftbegriff rein zweckrational und unausweichlich technokratisch enggeführt war. Überhaupt wurde der gesamte Topos einer einseitig vernunftfixierten Aufklärung nachhaltig relativiert zur Vorstellung einer vernunftorientierten Rede gerade über nicht-rationale Phänomene, insbesondere die affektive Natur des Erkenntnissubjekts.

Dass die philosophisch geübte Kritik an der Aufklärung gerade mit Blick auf die Rolle der instrumentellen Vernunft produktiv sein kann, zeigen Preisfragen der französischen Akademien im 18. Jahrhundert.

Und dennoch bleibt ein gewisses Unbehagen an der Verabschiedung der philosophisch formulierten Aufklärungskritik gerechtfertigt, speziell mit Blick auf die Rolle der instrumentellen Vernunft. Dass diese Perspektive zu relevanten Ergebnissen und alternativen Deutungen führt, zeigt sich an einer wichtigen, breitenwirksamen Quellengattung der Epoche, den Preisfragen der französischen Akademien und dem speziellen wissenschaftskritischen Diskurs, der darin zutage tritt.

Dieser Diskurs ist allerdings das Ergebnis einer längeren Entwicklung der Gattung, die ursprünglich unter deutlich anderen Prämissen begründet wurde. So diente der „concours académique“ nach seiner Etablierung an der Académie française (1670) zunächst dem unumschränkten poetischen Lob auf die Herrschergestalt Ludwigs XIV. einerseits und der traditionellen rhetorischen Diskussion religiöser und moralphilosophischer Thesen andererseits.

Erst ab den 1720er Jahren setzte ein allmählicher Wandel ein, der die virulenten Themen der Zeit in den Fokus rückte, darunter die Entwicklung der Sitten, den Status der öffentlichen Meinung und insbesondere den veränderten Stellenwert des Wissens selbst. Die berühmte von Rousseau gewonnene Preisfrage der Académie de Dijon von 1750 nach dem Beitrag von Wissenschaften und Künsten zur sittlichen Läuterung ist hierfür nur das prominenteste Beispiel.

Ein besonders interessantes Beispiel für die Vernunftkritik und Wissenschaftsskepsis, die aus der Rhetorik des Herzens hervorging, liefert die Preisschrift des Jesuitenpaters Guénard von 1755.

In den Eloquenzpreisfragen kristallisierte sich schon zuvor ein markanter wissenschaftskritischer Diskurs heraus, der die spezifisch rhetorischen Wege der Wahrheitsfindung gegen die neuen empirischen und mit exakter Methode verfahrenden Naturwissenschaften in Stellung brachte. Theoretisch beruhten die einschlägigen Argumentationen auf einem anthropologisch und psychologisch gewendeten Verständnis der Rhetorik, das aus den Vermögen des Herzens (cœur) weitreichende erkenntnistheoretische Schlüsse zog. Ein besonders interessantes Beispiel für die Vernunftkritik und Wissenschaftsskepsis, die aus der Rhetorik des Herzens hervorgingen, liefert die Preisschrift des Jesuitenvaters Guénard zur Frage der Académie française von 1755, worin der „esprit philosophique“ besteht. Pièces d’éloquence qui ont remporté le prix de l’Académie française, 1750–1763, Bd. 3, Paris 1764, S. 73–98 (weitere Quellenbelege im Fließtext in Klammern; Übersetzungen durch den Verfasser M.U.).

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Abb. 2: Die Preisschrift zum esprit philosophique von 1755.

Bemerkenswert ist Guénards grundlegend perspektivische Auffassung von Erkenntnis als einem Prozess, der elementar an Grenzen („bornes“) gebunden und durch fließende Übergänge („transitions“) gekennzeichnet ist. So richtet der Autor an den neuen Geist der exakten Naturwissenschaften nun, da dieser zum Leitbild der Wissensproduktion schlechthin zu werden scheint, die kritische Frage nach den „Grenzen, die er sich selbst geben muss in Bezug auf die unterschiedlichen Gegenstandsbereiche” (84). Die Universalität der Vernunft findet ihre Grenze aber auch relativ zu den kategorial verschiedenen Erkenntnisvermögen, die in religiösen, ethischen oder ästhetischen Belangen zum Ausdruck kommen. Die ultimative Grenze der Vernunft sieht Guénard in der Endlichkeit des Menschen selbst gezogen („faiblesse“, 94).

„Ihre Weisheit wird vom Wahnsinn überzeugt, und weil Sie zu sehr Philosoph sind, hören Sie auf, vernünftig zu sein.“ (P. Guénard, 1755.)

So mündet die Argumentation in eine Grundlagenkritik an der zur szientifischen Rationalität ausgedünnten Vernunft und dem ihr eigenen „Sog“, „die Grenzen einzureißen“ (94). Diese Erkenntnisform neigt dazu, so Guénard, die Unterschiede zwischen den Objekten aufzuheben und in ihren „idealen Abstraktionen“ (90) insbesondere die sinnliche Dimension der Phänomene zu verfehlen. Gerade deswegen geht sie der entscheidenden Dimensionen der „Tiefe“ und des „Unendlichen“ verlustig (95). So aber droht die wissenschaftliche Ratio – ab einem gewissen Punkt – in ihr Gegenteil umzuschlagen und durch die Überreizung ihrer eigenen Methodik ins Irrationale abzugleiten. Oder in den Worten Guénards mit der charakteristischen rhetorischen Freude an der Antithese: „Ihre Weisheit wird vom Wahnsinn überzeugt, und weil Sie zu sehr Philosoph sind, hören Sie auf, vernünftig zu sein“ (96).

Guénard beschreibt Erkenntnis als Prozess der Differenz- und Grenzsetzung und erhebt die sinnliche Dimension der Phänomene zur Einspruchsinstanz gegen den esprit philosophique.

Guénards Position ist dabei nicht einfach eine gegenaufklärerische, die den Wissensfortschritt negiert oder eine kategorisch religiöse, die den Sprung in den Glauben voraussetzt. Sie weiß vielmehr die „tausend partikularen Wahrheiten“ (81) und die „neue Ordnung der Dinge“ (76) zu schätzen und differenziert zu betrachten. Auch sieht Guénards Kritik der aufklärerischen Vernunft diese nicht strukturell zum Scheitern verurteilt, sondern nur im Fall des „Übermaßes“ ihrer Abstraktionsdynamik (92). Guénard beschreibt Erkenntnis hingegen als Prozess der Differenz- und Grenzsetzung und erhebt die sinnliche Dimension der Phänomene zur Einspruchsinstanz gegen den auf begriffliche Verallgemeinerung ausgelegten „esprit philosophique“. Damit formuliert er eine hellsichtige Kritik der exakten Wissenschaften und ihrer elementar technischen Logik.

Eine Kritik der instrumentellen Vernunft ist bereits im aufklärerischen Zeitalter im weit verbreiteten Medium der akademischen Preisfragen durchgebildet.

So zeigt sich, dass eine Kritik der instrumentellen Vernunft bereits im aufklärerischen Zeitalter selbst durchgebildet ist, samt der – der Rhetorik wohl vertrauten – Figur des jähen Umschlags des Phänomens in sein desaströses Gegenteil. Fast genauso erstaunlich ist, dass sich diese Position nicht in philosophischen Expertendiskursen, sondern mit den Preisfragen in einem zeitgenössisch weitverbreiteten Medium formuliert findet. Hier wurde die Vernunftkritik aus dem Geiste der Rhetorik des Herzens (wenngleich selten auf dem Niveau Guénards, der selbst auf den Schultern vernunftkritischen Denkens seit Pascal steht) zu einem stark ausgeprägten Diskursstrang.

So erweist sich die Frage nach der Kritik der instrumentellen Vernunft abseits gegenwartsbezogener Rückprojektionen als eine nützliche Kategorie zur wissensgeschichtlichen Analyse der Aufklärung.

Martin Urmann ist Romanist und arbeitet als Post-Doc am SFB 980 Episteme in Bewegung.